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【其他专题】张海晏:“《诗》言志”的意义解读

来源:作者赐稿 日期:2016-03-07 访问次数:1626 字号:

 

 

 

 

 

“《诗》言志”的意义解读
——从毛《诗》谈起

 

张海晏
(中国社会科学院历史研究所)

  


  毛《诗》属古文经学,一般认为系毛亨和毛苌所创。毛亨被称作“大毛公”,秦汉间人,相传其《诗》学传自荀卿,汉初开门授徒,所著《诗故训传》传之赵人毛苌(“小毛公”)。苌后为河间献王博士、北海太守。西汉时,毛《诗》未被朝廷列于学官而只为地方诸侯河间献王所重。西汉末叶,王莽出于改制的政治需要,倡导复古而重视古文经学,刘歆尊崇毛《诗》,主张把毛《诗》列于学官,毛《诗》影响渐大。东汉后期,经学家马融推崇毛《诗》,其弟子郑玄作《毛诗笺》,此书流传于世。唐孔颖达为《毛诗郑笺》作《疏》,名《毛诗正义》。后人又将《毛诗》、郑玄《笺》、孔颖达《疏》合为一本,称《毛诗注疏》。
  毛《诗》除了在每首诗后面有《传》以外,在每篇诗前都有文字说明,称之为“序”。毛《诗》有“小序”和“大序”之分,一般认为《关雎》前面一段较长的序文为“大序”,《关雎》以下每首诗前面的序为“小序”。
  可以说,强调“美刺说”与“以史证《诗》”是毛《诗》的最大5特色,而《毛诗大序》中有关《诗》的定性定位的文字更堪为经典:
  诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而行于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。
情发于声,声成文谓之音。治世之音,安以乐,其政和。乱世之音,怨以怒,其政乖。亡国之音,哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。
故诗有六义焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂。上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上,达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。是以一国之事,系一人之本,谓之风。言天下之事,形四方之风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由废兴也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。颂者,美盛德之形容,以其成功,告于神明者也。是谓四始,《诗》之至也。
  这不仅部分指明了《诗经》的本质属性和文化功能,而且,有助于我们理解“《诗》言志”这句古老而著名的纲领性论断。


  一、“《诗》言志”的文献出处


  先秦群籍中《诗经》意义非凡,就连以疑古闻名的“古史辨”派领袖顾颉刚先生亦认为它:“可以算做中国所有的书中最有价值的;里面载的诗,有的已经二千余年了,有的已经三千年了。我们要找春秋时人以至西周时人的作品,只有它是比较的最完全而且最可靠。”[ 顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3卷,上海人民出版社,1982年,第309页。]当然,《诗经》的价值尚不仅因为它久远与可靠,如从意义理论的视角对其进行审视,似乎可以说,《诗经》源于意义的诉求与表达,它是流传至今的中华先祖探讨人生意义与生命价值的最初的理论结晶。
  关于《诗经》发生与意义诉求的内在联系,古之所谓“《诗》言志”的说法,透露出些许可贵的信息。“《诗》言志”说主要最早见于如下文献:
  《尚书·虞书·尧典》曰:
  “帝曰:‘夔,命汝典乐,教冑子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。’”[ 顾颉刚考证《尧典》应是西汉时的作品,见《从地理上证今本尧典为汉人作》,转引自罗根泽《中国文学批评史》第一册,古典文学出版社,1957年,第36页。朱自清在《〈诗〉言志辨》认可顾氏的说法,见《诗言志辨》,华东师范大学出版社,1996年,第1-2页。罗根泽则认为“诗言志”一说“大约在周代已经有了”。见《中国文学批评史》第一册,古典文学出版社,1957年,第36页。]
  《左传·襄公二十七年》赵文子亦云“诗以言志”并请郑七子赋诗以观其志:
  郑伯享赵孟于垂陇,子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰:“七子从君,以宠武也。请皆赋,以卒君贶,武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》,赵孟曰:“善哉,民之主也!抑武也,不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》,赵孟曰:“床笫之言不踰阈,况在野乎?非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章,赵孟曰:“寡君在,武何能焉!”子产赋《骓桑》,赵孟曰:“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》,赵孟曰:“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》,赵孟曰:“善哉,保家之主也!吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》,赵孟曰:“‘匪交匪敖’,福将焉往?若保是言也,欲辞福禄,得乎?”
  卒享,文子告叔向曰:“伯有将为戮矣。诗以言志,志诬其上而公怨之,以为宾荣,其能久乎?幸而後亡。”叔向曰:“然,已侈,所谓不及五稔者,夫子之谓矣。”文子曰:“其馀皆数世之主也。子展其後亡者也,在上不忘降。印氏其次也,乐而不荒。乐以安民,不淫以使之,後亡,不亦可乎!”
  《庄子·天下篇》曰:
  古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之;其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。[ 陈鼓应先生引马叙伦、张恒寿和徐复观等人语认为,“《诗》以道志”以下六句为古注义而误入正文。陈鼓应:《庄子今注今译》,中华书局,1983年,第855页。]
  《荀子·儒效》曰:
  圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其行也;《乐》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。[ 王先谦《荀子集解》上:此志“是儒之志”,中华书局,1988年,第133页。]
  近年相继出版的《郭店楚墓竹简》与《上海博物馆藏楚竹书》,又各自供献了一条类似的表述:
  《易》所以会天道人道也。《诗》所以会古含(今)之恃(志)也者。《春秋》所以会古含(今)之事也。[ 《郭店楚墓竹简·语丛(一)》,裘锡圭案:“‘恃’疑读为‘志’或‘诗’” 《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年版,第194页,2000页。饶宗颐认为:“此处‘恃’应是‘志’字的繁写。即从心从寺与从  相同,读为恃或直释为‘诗’,都不甚妥当。”《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》,《华学》第三期,清华大学出版社,2002年。]
  诗亡隐(简文左从阜,右从心)志,乐亡隐(简文左从阜,右从心)情,(文)亡隐(简文左从阜,右从心)言。[ 《上海博物馆藏楚竹书·孔子诗论》。裘锡圭认为,此处的“” (简文左从阜,右从心)字应为“隐”。此句似应解读为《诗》亡而志不彰,这是“《诗》言志”的否定性表述。参见裘锡圭《中国出土文献十讲》,复旦大学出版社,2004年,第304—306页。]
  后一条众家都视之为孔子论诗之总纲,唯于其中关键词“  ”(简文左从阜,右从心)众说纷纭。裘锡圭、李学勤、庞朴等方家将其释读为“隐”,殊为可信。
  这两条无疑值得我们重视。当然,这两条战国竹简的意义不单纯系以其沉埋千载的历史身份给传世文献中的“《诗》言志”说增加两条可信的例证,而是在于它们的表达式与语境也许能为我们厘清“诗言志”的真实意味并由此确定《诗经》的性质提供几许珍贵的线索。


  二、“志”的“怀抱”之义


  关于“《诗》言志”句中的“言”字,《左传·襄公二十五年》载孔子的话说,“言以足志”,“不言,谁知其志?”杜预注云:“足,犹成也。”可见,此“言”即表达、抒发、呈现、形成。在《论语》中,孔子多次要求学生“各言尔志”,认为只有如此,方能将隐蔽状态的“志”呈现彰显。
  关于“诗”与“志”在语源学上的关系,许慎《说文·言部》:“诗,志也。从言,寺声。”杨树达《释诗》:“‘之’、‘志’、‘寺’古音盖无二”,“古诗志二文同用,故许(慎)径以志释诗。然《毛诗序》曰:‘诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。’诗与志虽无二,究有内外之分,故许(慎)復以志发于言为说。”[ 杨树达:《释诗》,见《积微居小学金石论丛》,上海古籍出版社,2007年,第41页。]朱自清先生曾认为“‘诗’这个字就是‘言’与‘志’两个字合成的。[ 朱自清:《经典常谈》,三联书店,1980年,第28页。]而闻一多先生指出,汉人亦每训诗为志,如《诗谱序疏》引《春秋说题辞》曰:“诗之为言志也”,《尚书·洪范·五行传》郑玄注曰:“诗之言志也”,《吕氏春秋·慎大览》高诱注、《楚辞·悲回风》王逸注及《说文解字·言部》均云:“诗,志也”。他更进一步认为:“志与诗原来是一个字。”[ 闻一多:《歌与诗》,见《闻一多全集》第一卷,三联书店,1982年,第184-185页。]由此可见,“诗”与“志”意义相通,渊源有自。
  当然,解读“《诗》言志”说的关键在于厘清所谓“志”的含义。闻一多先生认为:“志有三个意义:一记忆,二记录,三怀抱,这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。”对此,他疏解说:“诗之产生本在有文字以前,当时专凭记忆以口耳相传”,“文字产生以后,则用文字记载以代记忆”,再以后,“诗与歌合流之后,诗的内容又变了一次,于是诗训志的第三种解释便可以应用了。”[ 闻一多:《歌与诗》,第185-191页。]闻氏此说虽颇为雄辩,却使人在对“《诗》言志”说的把握上感到隔膜。因为依此解释,并不能把“言志”、“道志”的《诗》与“言事”、“道事”的《书》区别开来。难怪朱自清先生在《诗言志辩》中征引闻氏对“志”字的三种训释后指出:“到了‘诗言志’和‘诗以言志’这两句话,‘志’已经指‘怀抱’了。”[ 朱自清:《诗言志辨》,华东师范大学出版社,1996年,第3页。]朱氏意谓“诗言志”的“志”已经扬弃了“记忆”、“记录”的意义,仅有“怀抱”的意思。这便接近了历史的真实。


  三、“志”含“情”“义”


  关于诗的创作意图,历有“言志”或“缘情”两种对立的观点。
  无可否认,诗是用来表达情感的。朱光潜先生亦认为,此是中国历代论诗者的共同信条。[ 朱光潜:《诗论》,三联书店,1998年,第6页。]有“怀抱”之义的“《诗》言志”句中的“志”,也的确含有颇多情感意味。《左传·昭公二十五年》:“情动为志。”《礼记·乐记》:“《书》曰:‘诗言志,(歌)咏言。’故哀乐之心感,而(歌)咏之声发。诵其言谓之诗,咏其声谓之(歌)。西晋诗人陆机在他的《文赋》里更提出了“诗缘情”的主张。唐代孔颖达《左传正义·昭公二十五年》:“在己为情,情动为志,情、志一也。”强调“志”与“情”的一致性和关联性。
  当代台湾学者王文生认为:“古人把包括‘知’、‘情’、‘意’的一切精神活动都称之为‘志’了。”“尽管《尧典》没有明确说明‘诗言志’的‘志’主要是知(knowledge)、情(emotion)、意(idea)哪一方面,但是,什么样的内容才需要用拉长了的声音(“歌永言”),高低、长短、轻重的节奏(rhythm)(“声依永”),和不同声调(tone)、调质(tonequatity)的变化和谐(“律和声”)去表现它呢?‘歌永言,声依永,律和声’,概括起来,就是注意表现形式的节奏感和音乐性。音乐节奏,由于它是传达人的内在感情的最直接最有力的媒介,因而被称为形式化的情绪。这样依赖音乐节奏的‘志’,自然不可能是‘知’和‘意’而只能是‘情’了。”“‘情’都是诗的本质的属性。‘诗言志’在实质上就是‘诗言情’。”[ 王文生:《“诗言志”——中国文学思想的最早纲领》,《中国文哲研究集刊》第二期,1993年3月,中央研究院中国文学研究所,第255、257页。]
  然而,“《诗》言志”的“志”字不仅有着情感的因素,更有信念,理想,企盼和意愿等思想意味,表达了意义的诉求与价值的指向。《毛诗大传》主张:“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故咏歌之;咏歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”同时更指出《诗》“发乎情,止乎礼义。”这就兼顾了情感与思想双重向度,尽管它所谓“礼义”有了儒家的道德色彩,并不必然是《诗》的创作者所真正表达的思想意味。
  其实,“《诗》言志”中的“志”字即指“意”、“义”。《尚书·尧典》“《诗》言志”条王肃注曰:“谓诗言志,以导之歌咏其义以长其言。”孔颖达疏曰:“诗言人之志意,歌咏其义”,“作诗者自言己志,则诗是言志之书。”孔颖达《诗谱序正义》引郑玄注《尧典》曰:“诗所以言人之志意也。永,长也,歌又所以长言诗之意。声之曲折,又长言而为之。声中律乃为和。”同处又引《春秋说题辞》云:“在事为诗,未发为谋,恬淡为心,思虑为志。诗之为言,志也。”可见,古之“志”往往可以与“意”、“义”互译。
  在“《诗》言志”说产生和流行的先秦及秦汉时期的文献中,“志”与“意”或“义”常连词互用,互相发明。如《墨子·天志下》云:“天之志,义之经也。”又如《孟子·万章上》云:“故说诗者不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。”这里讲的是要以己意推测作诗者之志,表明“意”与“志”可以相通。再者,《荀子》中常将“志意”连用,如《乐论》云:“故听其《雅》、《颂》之声,而志意得广焉。”《国语·晋语》云:“志,德意之府也。”《史记·五帝本纪》亦言:“诗言意”。《说文解字》中将“志”“意”互训,其“志”条曰:“意也,从心之声”,“意”条曰:“志也,从心察言而知意也”。郑玄云:“诗所以言人之志意也。永,长也,歌又所以长言诗之意。”[ 孔颍达《毛诗正义·诗谱序》“然则诗之道放于此乎”句下引。]《礼记·檀弓》“子盖言子之志于公乎”句郑玄注亦曰:“志,意也。”《广雅释诂》“志,意也。”由此看来,古之“志”字与“意”、“义”相通。
  那么,与“志”互训的“意”“义”又何所解呢?“意”与“义”在古语中主要有两层含义:一是指思想意谓,如“言意之辩”中的“意”,“正义”、“疏义”中的“义”;二是指精神价值,“义”字尤偏重于此,譬如,《论语·阳货》:“君子义以为上。”《孟子·离娄上》:“义,人之正路也。”从其抽象意义讲,此“义”意指德性、道义、正当性和行为准则,表达的是价值判断与价值取向。
  言及《诗》与意义,《左传·僖公二十七年》载赵衰语曰:“诗书,义之府也。”这里,赵衰把《诗》、《书》理解为意义之府,说明古人已经意识到《诗》、《书》等经典所包涵的“意义”。但不同之处在于,《尚书》是通过记事载物来迂曲地传达思想意谓、精神意向;《诗》则直抒胸臆,重在思想情怀的抒发。
  《管子·山权数》曰:“《诗》者,所以记物也。”从某种意义上讲,这也不无道理,《诗经》中确乎记载了大量的动物、植物、器物、饰物和景物的名称。但是这些“物”只是《诗经》作者用来表达精神意向的道具,他们关注的与其说是世界本身,不如说是世界的意义。《管子》“《诗》记物”说这种见物不见人的管见,在历史上之所以应者寥寥,盖在于此。
  此外,《史记·滑稽列传》也讲:“孔子曰:‘六艺于治一也。《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以义。’”《汉书·艺文志》言及《诗》与意义曰:“《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。五者,盖五常之道,相须而备,而《易》为之原。”这都强调了《诗》与“意”、“义”的关联。
  又,近年出土文献也有类似的表达。《郭店楚简·语丛一》:
  《易》,所以会天道人道也。
  《诗》,所以会古今之诗也者。
  《春秋》,所以会古今之事也。
  《礼》,交之行述也。
  《书》,口口口口者也。
  《郭店楚简·性自命出》:
  《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人。《诗》,有为为之也;《书》,有为言之也;《礼》、《乐》,有为举之也。
  饶宗颐先生在《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》[ 饶宗颐先《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》,《华学》第3期,清华大学出版社,2002年。]一文中指出:“志”为“心”所主宰,故云“志,心”。“志”可说是一种“中心思维”,思想上具有核心作用。他把“志”理解为中心思维或核心思想,是颇有见地的。用今人的语言说,它就是核心价值观。


  四、《诗》的意义世界


  有学者讲,《尚书·尧典》中的“诗言志”系以“神人以合”为旨归,“诗言志”的活动最早是与宗教祭祀仪式有关系的。“志”绝对不是单纯的“志意”、“情志”,其与宗教情感和宗教体验密不可分。[ 韩高年:《礼仪仪式与先秦诗歌演变》,中华书局,2006年,第52页。]确实,《诗经》中一般认为较早的篇什多是富含宗教意味的诗,洋溢着先民的宗教情愫和心理体验。然而,无论就《诗经》的内容成分来说,还是就时人与后人所谓“诗言志”的而言,绝不局限于宗教一端。诚如袁枚《再答李少鹤书》所说:“志字,不可看杀也。”[ 袁枚:《再答李少鹤书》,《小仓山房尺牍》卷十。]
  亦有学者说:“诗”的本义原来只指“颂”,“言志”为“言寺”的假借,“寺”本为祭礼主持,由阉人充当。[ 叶舒宪《诗经的文化阐释》,第三章“诗言寺——尹寺文化与中国诗的起源”,湖北人民出版社,1994年,第135-243页。]应该说,《诗经》中虽有个别诗篇为寺人所做,但绝非主流。
  《诗》三百篇是一个多彩多姿的意义的世界。其中,《颂》大部分是祷告词、祭祀词一类的宗教诗,歌颂神灵,祈求多福,表达出用虚幻的超自然的力量来超越人类局限的愿望;《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等篇属于史诗,讴歌了周先人创业的伟绩,表达了一种在人与自然、人为与命运的对抗冲突中追求和谐的愿望;《硕鼠》、《羔羊》、《羊裘》、《相鼠》、《黄鸟》、《清人》、《株林》、《载驱》、《南山》、《墙有茨》等是讽喻诗,讽刺挖苦了社会上层不劳而食,贪婪残暴,尔虞我诈和通奸乱伦,杀子殉葬,以否定的形式表达了心目中对淳美风俗的向往;《柏舟》、《日月》、《鹑之奔奔》、《谷风》等是弃妇的怨诗,以弱女子受害者的口吻表达了对负心人喜新厌旧、始爱终弃、背信弃义的怨愤和对人间真情的渴求;而《关雎》、《野有死麕》、《静女》、《野有蔓草》、《匏有苦叶》、《摽有梅》、《汉广》、《扬之水》等是情诗,从男女情爱的角度表达了对自然生命的无比热爱和对真善美的执著追求。此外,《诗经》中尚有农事诗(如《芣苢》)、忧乱诗(如《沔水》、《正月》)、颂赞诗(如《斯干》)、惜别诗(如《燕燕》)、悼亡诗(如《绿衣》)和战争徭役诗(如《式微》、《东方未明》、《无衣》),还有的是描写嫁妇思归(如《竹竿》),游子思乡(如《河广》),妇女思念征夫(如《伯兮》、《卷耳》、《汝坟》、《殷其雷》)……凡此种种,谁能说其所表达的不是先民们的生命体验、意义求索和理想追求呢?
  当然,人各有志,高下不同。如荀悦《申鉴·杂言》所说,有天下之志,有众人之志,有君子之志,有大人之志,有小人之志。又如叶燮《原诗·外篇》所说,有高志,有卑志,有大志,有小志,有远志,有近志。[ 参见古风《“诗言志”的转换与当代文学理论建设》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》, 2007年,第2期。]《诗》中表达的“志”也是林林总总,形形色色。
  关于的《诗》的创作意图,这里不妨从《诗经》寻找一些蛛丝马迹,聊举数端。
  《墓门》:
  墓门有棘,斧以斯之。夫也不良,国人知之。知而不已,谁昔然矣。
  墓门有梅,有鸮萃止。夫也不良,歌以讯之。讯予不顾,颠倒思予。
  《四月》:
  山有蕨薇,隰有杞桋。君子作歌,维以告哀。
  《节南山》:
  昊天不平,我王不宁。不惩其心,覆怨其正。
  家父作诵,以究王訩。式讹尔心,以畜万邦。
  上述所谓“夫也不良,歌以讯之”、“君子作歌,维以告哀”、“家父作诵,以究王訩”句,都明白无误地透露出,作诗的目的与诉求,其不完全是情感的宣泄与表达所能包含的。
  当然,《诗》三百篇并不总是篇篇直探主题,时时探究世界的终极价值、人生的根本意义的,但它从不同的层面、不同的维度和不同的视角传达出对这一问题的关切。从这个意义上讲,《诗经》称得上是中华民族最古老的生命之诗、理想之歌。


  五、用《诗》“言志”


  “《诗》言志”除了是就《诗》的创作发生而言,也是就诵《诗》、引《诗》、释《诗》、论《诗》等《诗经》的应用而言的。朱自清《诗言志辨》一书将“诗言志”分解为献诗陈志、赋诗言志、教诗明志、作诗言志诸面,认为这些代表了诗的应用发展历程。[ 朱自清:《诗言志辨》,华东师范大学出版社,1996年。]这对我们完整理解“《诗》言志”的丰富内涵颇多启示。
  先秦时代的先民尤其热衷于唱《诗》、赋《诗》、诵《诗》、引《诗》、论《诗》,简直到了“不学《诗》,无以言”[ 《论语·季氏》。]的地步。
  史载,古有“采风”、“献诗”的制度。考之古之史籍,发现“采风”与“陈诗”确是《诗经》结集的重要途径。如《国语·周语》载召公谏历王止谤曰:
  故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师缄,瞍赋,蒙诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,耆艾修之,而后王斯酌焉,是以事行不悖。
  《国语·晋语》载范宣子语曰:
  吾闻古之言王者:政德既成,又听于民,于是乎使工诵于朝,在列者献诗,使勿兜;风听胪言于市,辨袄祥于谣,考百事于朝,问颜誉于路……
  《左传·襄公十四年》亦载晋国乐师师旷语曰:
  自王以下各有父兄子弟以补察政。史为书,瞽为诗,工诵箴谏,大夫规诲,士传言,庶人谤,商旅于市,百工献艺。故《夏书》曰:“遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺以谏。”正月孟春,于是乎有之,谏失常也。
  古人“采风”、“献诗”的时间是否为一年的“孟春之月”,“采诗”方式果否“振木铎,徇于路”,“采风”、“采诗”者是天子、行人,抑或民间鳏寡老弱孤独之人,“陈诗”、“献诗”者是太师、列士还是公卿,由于史缺有间,已难究其详,但关于古之“采风”、“献诗”的制度,还是能够得其大概的。“采风”、“采诗”是自上而下而言,“陈诗”、“献诗”是自下而上来说,其目的是为了通过《诗》来观察民俗之美丑,好尚之邪正,政迹之优劣,政令之善恶。《诗经》的编订成集不单纯是一种文学作品在民间流传与筛选的自然形成的现象,而有政治的因素参与其间。促成《诗经》结集的“采风”与“献诗”属于政府行为,它是王朝天子使下情上达,了解臣意民风的重要途径,是王权政治进行开明统治的一种附属形式。
  焦竤《焦氏笔乘》卷四“诗亡辩”条曰:  
  窃意《王制》有曰:“天子五年一巡狩,命太师陈诗以观民风。”自昭王胶楚泽之舟,穆王 回徐方之驭,而巡狩绝迹,诸侯岂复有陈诗之事哉?民风之善恶既不得知,其见于《三百篇》者,又多东迁以后之诗,无乃得于乐工之所传诵而已。至夫子时,传诵者又不可得,益不足以尽著诸国之民风之善恶,然后因鲁史以备载诸国之行事,不待褒贬而善恶自明,故《诗》与《春秋》,体异而用则同。
  这里不无见地的指出,《诗》与《春秋》虽然体裁各异,但功用相同,都是为了褒善贬恶。由此看来,孟子所谓“《诗》亡然后《春秋》作”[ 《孟子·离娄下》。],更强调的是文化价值功能的衔接与承传。《诗》的结集不仅有政治上的实用目的,还有更深层的文化认同的社会功用,即强化全社会对礼的认同。
  春秋时期,诸侯大夫,贵族官僚,文人雅士在言谈交往中,每以诵《诗》、引《诗》为好。这不仅因为《诗》中确乎保存了些许古之圣王的思想或遗迹,同时,也是因为《诗》的采集、整理、配乐、演奏多出于朝廷。《诗》经由朝廷的配乐演奏,便打上了王者的印迹,涂上了皇家的油彩,后人便不由得不视其是先王所为,是先王所语,是前贤语录,是古帝事典。为了表示自己言论的合理性与权威性,人们也就往往假古《诗》以重其说,惯常把所引之《诗》作为先王的准则、信条、古训和箴言而被春秋时人所应用,《诗》的权威似乎维持着一种惯性的延续。《汉书·艺文志》:“古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称诗以谕其志,盖以别贤不肖而观盛衰焉。”
  春秋时期赋《诗》言志与燕享酬酢之礼关系密切,《左传》中共记赋诗六十八条。其中,《左传·宣公二年》载晋灵公在君位而不似人君,重赋敛用来雕墙画壁,用弹弓弹人而观其避丸状,厨师煮熊掌不熟便杀之投诸畚,叫女子抬之示众,大夫士季规劝灵王:  
  (王)曰:“吾知所过矣,将改之。”稽首而对曰:“人谁无过,过 而能改,善莫大焉。《诗》曰:‘靡不有初,鲜克有终。’夫如是,则能 补过者鲜矣。君能有终,则社稷之固也,岂惟群臣赖之。又曰:‘衮职有阙,惟仲山甫补之’,能补过也。君能补过, 不废矣。”
  这里,引《诗》的前句出自《大雅·荡》,后句出自《大雅·丞民》,士季借用来激励灵王改过要善始善终,以永保晋国社稷。
   《左传·昭公六年》载郑人铸刑书,晋国大夫叔向致子产书曰: 
  今吾子相郑国,作封洫,立谤政,制参辟,铸刑书,将以靖民,不亦难乎?《诗》曰:“仪式刑文王之德,日靖四方。”又曰:“仪刑文王,万邦作孚。”如是,何辟之有?民知争端矣,将弃礼而征于书,锥刀之末,将尽争之。
  这里引《诗》前句出自《周颂·我将》,后句出自《大雅·文王》,叔向用来强调惟文王之礼是循,毋庸它求。
  《国语·周语》载周灵王时,谷水洛水激流相撞,几冲坏王宫,灵王想堵住谷水,太子晋便劝阻说:
  《诗》云:“殷鉴不远,在夏后之世。”将焉用饰宫?其以徼乱也。度之天神,则非祥也。比之地物,则非义也。类之民则,则非人也。方之时动,则非顺也。咨之前训,则非正也。观之诗书,与民之宪言,则皆亡王之为也。
  这里所引《诗》句出自《大雅·荡》,由此段话可以看出,太子晋是把《诗》作为指导国家政治的古训宪言来看待的。
   当然,春秋时期的人们并不限于或者说主要不是把《诗》作为价值准则来征引。他们对《诗》的应用十分广泛,在酬酢交往中,在外交礼仪上,在燕乐嘉宾时,在生死关头,在危难之际,以及在称许赞美、悲叹感伤、规劝讽谏、巧言诡辩乃至恶语相加的时候,总之在一切需要语言表达的场合,《诗》都能被派上用场。《左传》中引《诗》、论《诗》凡二百三十余处,不啻一部春秋时人妙用《诗》句的要典。碍于篇幅,这里只能聊举数例。如《左传·襄公二十六年》载晋国囚禁卫侯: 
  秋七月,齐侯、郑伯为卫侯故,如晋,晋侯兼享之。晋侯赋《嘉乐》。国景子相齐侯,赋《蓼萧》。子展相郑伯,赋《缁衣》。叔向命晋侯拜二君曰:“寡君敢拜齐君之安我先君之宗祧也,敢拜郑君之不贰也。”国子使晏平仲私于叔向,曰:“晋君宣其明德于诸侯,恤其患而补其阙,正其违而治其烦,所以为盟主也。今为臣执君,若之何?”叔向告赵文子,文子以告晋侯。晋侯言卫侯之罪,使叔向告二君。国子赋《辔之柔矣》,子展赋《将仲子兮》,晋侯乃许归卫侯。叔向曰:“郑七穆,罕氏其后亡者也。子展俭而壹。”
  《嘉乐》,在《大雅》中作《假乐》,这里晋侯用其“嘉乐君子”句表示对齐、郑二君的欢迎。《蓼萧》出自《小雅》,国子景用其“机既见君子,孔燕岂弟,宜兄宜弟”句表达晋郑乃兄弟之国。《缁衣》在《郑风》,子展取其“适子之馆兮,还,予授子之粲兮”意,望晋君能看在郑伯、齐侯亲来的份上而许其所求。叔向则故意误会其意,使晋君拜而说它事,不言释卫侯一事。往下,接着一番讨论后,国子又赋《辔之柔矣》,此诗今已逸,依杜预解,“义取宽政以安诸侯,若柔辔之御刚马”。子展赋《将仲子兮》,此篇见于《郑风》,依杜预解,“义取众言可畏,卫侯虽别有罪,而众人犹谓晋为臣执君”。[ 杜预:《春秋经传集解》,上海古籍出版社,1978年,下卷,第1057页。]终而,卫侯得救。
  这种对《诗》断章取义的文化现象在春秋乃至战国时期是非常普遍的,赋《诗》者往往巧借《诗》意以传达己意,《诗》的语境、指谓与《诗》的本事、创作情境可全不顾及,能传达出自己的意思并使对方理解便好。这用当时人的话讲,叫做“赋《诗》断章”[ 《左传·襄公二十八年》。],“《诗》所以合意”[ 《国语·鲁语下》。]。其断的是《诗》的章句,而合的是一己之意。这种对《诗经》本文的“误读”,其原因之一是字词内在的多义性,即自然语言中的字词所表达的意思不止一个,本文的意思和作者心理的意思就有了不同的命运。另一个原因是本文一经产生便脱离开了其所由产生的社会和历史条件,也脱离开了作者主体,这种作者与解释者之间的文化间距,意味着这些本文的意义永远要在一种与它当初写作的环境不同的文化氛围中重新加以解释.。由此看来,春秋时人们以《诗经》的词句为语言的包装来传达自己的意念,乃势所必然了。
  然而,由上面所例举的史料我们不难看出,春秋时人们对《诗》的应用,不仅表现为出于实用的目的而赋予《诗》以新意,而且,更突出地表现为对《诗》的应用不断流于形式化、具文化,《诗》原有的意义诉求与礼乐教化及价值准则的功能日渐丧失。这正如侯外庐先生所说:“西周的支配思想在这时已经成了形式的具文、背诵古训的教条了。所谓《诗》、《书》、礼、乐的思想,在这时已经失去灵魂,成了好象礼拜仪式上宣读的‘经文’。”[  侯外庐:《中国思想通史》第一卷,人民出版社,1957年,第38页。]应该说,这种形式化的趋向是同春秋以来“礼崩乐坏”的过程相伴而行、互为表里的。在“礼崩乐坏”的过程中,一方面,《诗》的辑本从天子朝廷流落地方民间,客观上为《诗》的普及提供了必要条件;另一方面,随着周天子权威的失落,礼日渐丧失维系社会与人心的权威而徒具其躯壳而没了灵魂,《诗》已不再是礼乐教化的载体,而与乐渐相分离,与礼的精神愈发相去甚远。《诗》在诸侯大夫、士绅官宦、文人雅客乃至庸常百姓中的应用,成了空洞的礼仪排场甚或滑稽的语言游戏。
  《左传·襄公十四年》载卫献公对臣无礼,臣孙文子出走,其子孙蒯入朝请命:
  公饮之酒,使大师歌《巧言》之卒章。大师辞,师曹请为之。初,公有妾,使师曹诲之琴,师曹鞭之。公怒,鞭师曹三百,故师曹欲歌之,以怒孙子以报公。公使歌之,遂诵之。蒯瞿,告文子。文子曰:“君忌我矣,弗先,必死。”
  《巧言》卒章为“彼斯何人,居河之麋。无拳无勇,职为乱皆。”献公欲以此喻文子,太师怕促使文子为乱未从命。而乐工师曹为报复献公主动要求诵《巧言》卒章。遂引起文子兵乱。
  《韩非子·说林上》载历史上的传说云:
  温人之周,周不纳客,问之曰:“客耶?”对曰:“主人。”问其巷而不知也,吏因之。君使人问之曰:“子非周人也,而自谓非客,何也?”对曰:“臣少也诵《诗》,曰:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。’今君天子,则我天子之臣也。岂有为人之臣而又为之客哉?故曰‘主人’也。”君使出之。
  这里为了避祸而巧用《诗》句,从这种对《诗》的应用中,全然看不到礼的精神,也体会不出有什么意义的探求。 


  六、意义理论与诗歌特性


  意义理论在近代以来的西方哲学中较为发达,有洛克和休漠的观念论的意义论,穆勒和罗素的指称论的意义论,早期维特根斯坦的图象论的意义论和晚期维特根斯坦的工具论的意义论,戴维森的真理论的意义论,胡塞尔的意向论的意义论,以及海德格和伽达默尔的理解论的意义论等。统而言之,西方哲学对意义问题的探讨可划分为语言哲学(意谓)与道德哲学(价值)两个方向、维度或层面。就价值的这个层面讲,意义是主体对客体价值的主观评价,是人们以语言为载体所传达的观念、情感和意愿,是主体以语言为中介把握客体的过程中,凝结在语言中的观念内容。意义世界是有别与物质世界与精神世界的“第三世界”,意义是物质与精神发生作用的必然产物。
  从意义理论对古人所谓“《诗》言志”加以现代诠释,似乎可以说:《诗》通过先民的观念、情感和愿望反映了先民对生命价值和意义的体认和追求。《诗》三百篇后来成为“经”,其意义概在于此。
  文明源头,何以诗歌独盛?十九世纪德国艺术史家格罗塞说道:“诗歌能这样伟大,从而获得尊贵的地位,全靠它的本质特性。在艺术领域,再没有别种艺术,像诗歌那样能无限制地支配着无限制的材料的。不论是外界或内在的现象,诗歌从来没有不能将它们捉住与表现的;而且它的工具——就是语言的形式——又是一切人们所能取得与熟习的,同时它又能够达到最复杂和精致的审美的完成。”[ 格罗塞:《艺术的起源》,商务印书馆,1984年中译本,第205页。]
  除此而外,我们还应补充说:也许诗歌这种对称押韵和朗朗上口的文学体裁,适应了因文字产生之前无法记录和文字产生之初书写困难而造成的口耳相传的需要;也许先民们前逻辑、具体性和相关性的原始思维适宜于用诗歌这种隐喻、象征、情感化和形象化的话语表达式来表达;或者是二者兼而有之。《诗》的作者每每用隐喻象征来感知世界并表达这种感知,《诗》的意义表达是颇为形象化、情感化的,其表达的意义往往明晰不足而暗示有余,言有尽而意无穷。而这也恰为后人对它的无限解读提供了广阔的空间。[ 关于意义理论及诗歌的属性,详见格雷马斯:《论意义》(上下),百花出版社,2005年中译本。关于隐喻理论,详见保罗·利科:《活的隐喻》,上海译文出版社,2004年中译本。]

 

 

 

 

 

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